Entrevista a Reyes Mate, filósofo de la memoria, por Berta Ares.
En Macondo anida el miedo de engendrar hijos con cola de cerdo. Pero no recuerdan por qué. Huyendo de un pasado que querían olvidar, José Arcadio y Úrsula Buendía habían fundado el poblado sobre un pacto de olvido. Pero aún así no escaparán a su destino. Generaciones después, los Buendía mueren sin saber por qué, exterminados por matones que, a diferencia de ellos, no habían olvidado el pasado. Los Buendía pagan caro su tradición amnésica, que es la platónica, donde la memoria no puede tener ningún sitio, ningún lugar, ni siquiera en la justicia.
Reyes Mate (Foto: Trotta)
Muy alejado de esta pensamiento se encuentra Reyes Mate, Premio Nacional de Ensayo 2009 por su libro La herencia del olvido (Ed. Errata Naturae, 2009), para quien sólo aquélla tradición que tenga en cuenta la memoria puede aportar una mirada nueva y más creativa a los problemas contemporáneos. Ahora acaba de publicar Tratado de la injusticia (Anthropos, 2011), donde además defiende una justicia que se apoye en la memoria y rescate a los vencidos, a los Buendía, siempre ocultos tras el implacable muro de los vencedores.
Profesor de Investigación del Instituto de Filosofía del CSIC, Investigador principal del programa La filosofía después del Holocausto y Director del proyecto Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía (entre otros muchos méritos), Reyes Mate es un pensador que huye de las abstracciones idealistas y pone el acento en lo singular: “Afirmando que el hombre es igual y libre –dice- lo convertimos en un ideal, en un referente para que la realidad se mida con eso. Pero eso es un fraude teórico, porque lo que hay que decir es que el hombre de hecho es desigual, entonces la igualdad no aparece ya como un es, sino como un deber”. Compañero de Semprún, guía indispensable para la comprensión contemporánea de las ideas de Walter Benjamin, Franz Rosenzweig, Levinas y Maurice Halbwachs, Reyes Mate centra sus investigaciones en la reconstrucción del pensar, de la política y de la moral desde la memoria de los vencidos.
El Quijote, retrato metamórfico de Octavio Ocampo
El narrador de El Quijote nos cuenta que un día paseando por Toledo -donde trafican con materiales prohibidos, porque entonces el árabe era una lengua prohibida-, encuentra un texto en árabe y lo manda traducir a un morisco bautizado. Resultó ser la obra Don Quijote de un tal Cide Hamete Benengeli. Este gesto de Cervantes es un guiño a la memoria que nos recuerda que hay todo un mundo debajo de lo aparente. Lo que nos descubre Cervantes es que lo que subyace en este libro es una tradición oculta, perseguida, porque los textos están escritos en una lengua prohibida y deberían haber sido destruidos.
La buena literatura es impensable sin la memoria. Y lo que yo hago fundamentalmente es reconstruir la historia de la memoria desde un punto de vista filosófico. De una memoria que no está contra el futuro, sino que es una posibilidad de construcción de futuro.
En la aportación de los sociólogos de la memoria como Halbwachs en torno a la Primera Guerra Mundial y luego con los frankfurtianos, aparece una categoría según la cual la memoria no es sólo sentimiento, es también conocimiento de tipo hermenéutico, que permite dar sentido a lo que la cultura dominante, fundamentalmente amnésica, ha privado de contenido. Por ejemplo, la figura de las víctimas. Las víctimas han existido siempre, pero eran insignificantes. Y lo que hace la memoria es hacerlas significativas.
Luego está la experiencia del Holocausto que crea en Occidente un tercer momento de la memoria, y es el de deber de memoria. Y esto del deber no hay que entenderlo en un sentido moralista, no es que por compasión con las víctimas del Holocausto haya que empezar cualquier estudio o relato histórico remontándose a los campos de exterminio, no es eso. Cuando se habla del deber de memoria es para dar a entender que ese momento singular de barbarie fue un momento que escapa al conocimiento, ¡pero que tuvo lugar! Con ese acontecimiento tomamos conciencia de los límites del conocimiento. Al conocimiento se le escapa mucha realidad, entonces la memoria es la que nos dice: ¡Esa realidad ha existido y por tanto hay que tenerla en cuenta a la hora de pensar el presente y el futuro! Tras la experiencia del Holocausto, la memoria consiste en reconocer que lo impensable ha tenido lugar y entonces se convierte en algo que da que pensar. Y eso es la memoria, una categoría ya puramente epistémica. Y es con esa historia de la memoria con la que yo intento abordar mi estudio sobre la justicia.
Jorge Semprún (foto © Iván Giménez-Tusquets Editores)
Semprún era una rara avis dentro de la política. Creo que no se le ha valorado en un punto, y es que era un gran aficionado, en el mejor sentido, de la filosofía. Él hizo un curso de filosofía sobre el mal. Decía que cuando lo hicieron prisionero llevaba en la mochila el libro de Kant donde habla precisamente del mal radical: La Religión dentro de los límites de la mera razón. Ese libro le acompañó al Buchenwald. En la reflexión posterior que hace sobre su propia experiencia, él identifica el campo, el mundo concentracionario, con el mal absoluto. Él entendió su propia existencia como un enfrentamiento al mal absoluto, al que se enfrenta primero con las armas de la guerra, como un resistente, y luego con la memoria.
Él entendía su trabajo de memoria como la respuesta a ese desafío, y me parece muy importante esa clara conciencia que tenía de la lucha que estaba librando. Cuando Semprún pedía una y otra vez que Europa volviera a los campos como el origen moral de la Unión Europea, de la Europa unida él sabía de qué estaba hablando, entendía que en el campo no sólo se jugó una Europa desunida, se jugó la destrucción de Europa, de la cultura occidental. Y la respuesta a ese desafío de destrucción precisamente está en la memoria de lo que supuso esa realidad.
¿Por qué Europa siempre ha rechazado lo singular como fuente de pensamiento?
Esa es la pregunta que se hace Franz Rosenzweig. Él dice que el pensamiento occidental es fundamentalmente idealista. Normalmente relacionamos el idealismo con unas teorías filosóficas alemanas del siglo XIX, pero todo el pensamiento occidental es idealista. Nuestra forma de conocer es a través del concepto, y el concepto es siempre una abstracción de lo singular. Esto que nos parece tan normal sin embargo para Rosenzweig supone una enorme violencia a la realidad, porque la realidad deja de ser insignificante en lo que tiene de diferente y sólo nos interesa lo que tiene de común, y a eso lo llamamos lo esencial, despreciando lo que es diferente. Y a lo diferente le llamamos accidente. Eso es terrible. Eso explica que luego un buen lector de Rosenzweig como es Levinas diga que hay una violencia inherente al logos occidental. Queremos imponer a la realidad la comprensión que nosotros nos hacemos de ella.
Walter Benjamin tiene un precioso estudio sobre el lenguaje, y también llega a la misma conclusión: el lenguaje adámico era la posibilidad de poner el nombre que respondía a la cosa; era como si hubiera una profunda correspondencia entre lo que las cosas son y el nombre que les damos –el nombre que les daba Adán-. Eso fracasa, y fracasa por la caída que consiste en hacer precisamente lo contrario: el hombre quiere que su lenguaje sea como el de Dios, es decir, nos inventamos nombres y queremos que las cosas respondan al nombre que nosotros arbitrariamente les imponemos, y eso es hacer violencia hacia la cosa. Y así jugamos normalmente. No hay escucha; nuestra cultura no es de la escucha sino de la visión. Entendemos el conocimiento en el fondo como la iluminación que arrojamos sobre la realidad, pero es la luz que nuestro ojo proyecta. Esa tradición cognitiva, que relaciona la teoría con la visión y piensa que la forma de conocer es el concepto, conlleva una violencia latente.
¿Podrá la imagen sustituir al concepto? En Anatomía de un instante Javier Cercas señala que las imágenes del 23 F son garantía de realidad, pero también son garantía de irrealidad.
No creo que la alternativa al desgaste del concepto sea la imagen, sino a la pregunta por la representación de la realidad.
Mi Tratado de la injusticia acaba con lo que llamo El gesto intelectual de Las Casas. Bartolomé de Las Casas es el protagonista junto a Ginés de Sepúlveda de un famoso debate que organiza el emperador Carlos V para dilucidar si hay razones para la conquista del Nuevo Mundo, y en el debate se juega con lo que podríamos llamar la Sabiduría de Salamanca. El debate empieza siendo favorable al crítico radical a la conquista, a Las Casas. Pero Sepúlveda se saca de la manga un argumento contundente: justifica la guerra contra los indios porque estos realizan sacrificios humanos, y los sacrificios humanos para la época era lo que hoy entendemos como un crimen contra la Humanidad. Las Casas se encuentra ante un dilema, respeta esa Sabiduría de Salamanca contraria al sacrificio de seres humanos, pero por otro lado tiene la clara experiencia de lo que significa la presencia de los españoles en el Nuevo Mundo, que conlleva muerte, tortura, explotación, enfermedades: es una verdadera injusticia. Entonces, él se hace esta reflexión: “Si yo acepto este argumento que es el que se impone, dados los conocimientos de la época, yo voy a contribuir a que se mantenga la injusticia”. Y entonces sale de esa aporía diciendo: “Es mucho más importante mi experiencia de injusticia que todos los saberes del mundo. No puede haber una verdad que sea injusta”.
El desafío, pues, no es tanto entre un concepto -que desprecia la experiencia- y una imagen -que puede ser una forma de expresar la experiencia, pero también puede ser una forma de negarla, como tú dices-. A mí me parece que el debate está entre la experiencia de la realidad y la representación teórica de la realidad.
El gran desafío que tenemos, y del que siempre hemos huido, es el de entender el valor teórico que tiene lo singular, como si sólo lo abstracto tuviera ese prestigio de lo semántico, de lo teórico. Y eso se ve por ejemplo en los Derechos Humanos, que afirman que el hombre es igual y libre, cuando el hombre de hecho no es ni igual ni libre. ¿Cómo se entiende eso? La respuesta general es que afirmando que el hombre es igual y libre lo convertimos en un ideal, en un referente para que la realidad se mida con eso. Pero eso es un fraude teórico, porque lo que hay que decir es que el hombre de hecho es desigual y entonces hay que descubrir en la desigualdad las contradicciones suficientes como para afirmar que esa situación es insostenible y se sale de ella a través de una propuesta de igualdad. Entonces la igualdad no aparece ya como un es, sino como un deber. Y lo que late en primar la figura del hombre trascendental, del hombre abstracto sobre la del hombre concreto es porque no damos ningún valor teórico al hombre concreto.
El presente está escrito sobre los vencidos, que son la herencia oculta. ¿Cómo romper esta inercia?Descubriendo. Es decir, todo el presente está construido sobre el pasado, eso es evidente. Las ciudades se construyen sobre un patrimonio que es la parte triunfante de la historia. ¿Cómo se rompe esa lógica de la historia que construye el pasado sobre los vencidos? Pues haciéndolo evidente y diciendo algo que no está dicho, y es que la historia se construye sobre los vencedores, pero también sobre los vencidos. De lo que se trata es de visibilizar a las víctimas y entender que no es por casualidad que durante tantos siglos hayan sido invisibilizadas.
Hay toda una estrategia teórica, artística, literaria para ocultarlo y la genialidad de Walter Benjamin es haberlo visto. Él dice que hay dos muertes, hay una primera muerte física, pero también una muerte hermenéutica. Es decir, el criminal no sólo mata, sino que se esfuerza y monta toda una estrategia para quitar importancia a lo que ha ocurrido, para que se vea como normal: es la muerte hermenéutica. Y en eso ha contribuido generosamente todo el mundo, la filosofía desde luego, el arte, la literatura, la religión. Todo el mundo ha contribuido generosamente a invisibilizar a las víctimas. ¿Cómo se rompe esa lógica? Reconociendo que esa es la lógica histórica.
Llevemos sus teorías al campo de lo concreto, para comprender el papel del Movimiento de indignados 15 M.
Al día siguiente del 15 M por la mañana iba escuchando en el coche un debate en la radio en el que participaba uno de los portavoces de una de las plataformas junto con otros tertulianos, entre los que había profesores universitarios y algún filósofo. Estos interlocutores eran gente abierta y sin embargo preguntaban al portavoz insistentemente: “¿Pero qué respuesta tenéis vosotros?”. Y a mí me iban indignando estos interlocutores, porque la fuerza de este fenómeno no es la respuesta, ¡es la pregunta! Muchas de las reivindicaciones que plantean las encuentra uno en los programas políticos de los partidos: la vivienda, el trabajo, la participación, la corrupción… Sin embargo, esas palabras en esos programas no tienen ninguna credibilidad, y en boca de los indignados sí tienen credibilidad. Y esto me parece relevante: de repente este movimiento ha traducido palabras a su significado real, mientras que en los discursos políticos están privadas de ese significado. Me parece que el lenguaje de los indignados está compuesto de palabras verdaderas que están esperando un discurso, que ahora tenemos que hacer entre todos.
En este movimiento lo que hay es la exposición del problema. Y la política debería ser respuesta a esas significaciones, su papel debería ser resolver situaciones reales. Siempre dirán los políticos que para resolver situaciones reales hay que pasar por los grandes acuerdos. Pero yo creo que esta es la disyuntiva que precisamente plantean estos chicos jóvenes, y es que los grandes acuerdos solamente pueden ser instrumentos a favor de resolver situaciones reales y no enfocarlas como accidentes de un sistema que sobre todo es al que hay que mantener.
Los tertulianos discutían contra el representante de la plataforma cuando éste señalaba que lo que vivimos no es democracia real, y se enfadaban, porque eso de democracia real a ellos les evocaba un debate que hubo durante los años sesenta sobre la democracia formal, la democracia material, el contexto marxista… Pero el joven representante de la plataforma decía, “¡algo hay que decir, puesto que la democracia tal como existe no funciona!” Y es verdad.
¿Qué lecciones de la memoria hemos de tener en cuenta en estos momentos de indignación?Hasta ahora los problemas los resolvíamos con olvidos. No hay más que ver cómo se ha desarrollado el mundo desde la caída del muro de Berlín, cuando aparece la figura de la globalización, que ha supuesto un desarrollo espectacular para una parte del primer mundo. Es verdad que nunca ha sido el mundo más rico y nunca ha habido tantas desigualdades. ¿Qué hemos hecho? Invisibilizar las desigualdades. Exportarlas a los márgenes de la sociedad o a los márgenes del primer mundo, que es el tercer mundo.
La tesis de mi Tratado de la injusticia se sostiene básicamente sobre una idea, y es que confundimos sistemáticamente desigualdad con injusticia, dos conceptos radicalmente diferentes. Cuando hablamos de desigualdad, hablamos de desigualdades producidas por el azar; mientras que la idea de justicia conlleva la idea de causalidad y responsabilidad. Las injusticias están porque las hemos causado, son producto de la acción del hombre que están planteando el tema de la responsabilidad. Mientras asimilemos injusticia a desigualdad nos incapacitamos para asumir las responsabilidades históricas, porque nosotros no nos sentimos implicados en esa historia, y eso es lo que contribuye poderosamente a invisibilizar la injusticia.
¿Puede el Movimiento 15 M plantear cambios desde la marginalidad?
¡Claro! Los indignados son fruto de la marginación, y por tanto son el costo del progreso. Lo que están planteando es romper con una lógica política que se ha construido despreciando precisamente la marginación o entendiendo que ésta es el precio inevitable. Se impone, por tanto, entender la justicia de otra manera, como respuesta a las injusticias que asumen como norma la producción de márgenes. Si es verdad que este movimiento quiere dar una estructura a su indignación, si esto tiene futuro, es en tanto en cuanto incorporen esta reflexión sobre la invisibilización de las víctimas, sobre la crítica al progreso, sobre la producción del margen. Creo que la cultura de la memoria puede dar un nervio teórico a esta explosión histórica.
En algunas de sus pancartas manifiestan que “Legalidad no es justicia”.
La legalidad es la parte de la inmoralidad que la política, los políticos, entienden que hay que regular. Un acto malo, hablado moralmente, produce muchos daños, y sólo una parte de esos daños recaen bajo la consideración de la ley; pero sigue habiendo un montón de daños que son inmorales y que hay que ir teniendo en cuenta, si queremos realmente hacer justicia. Un delincuente puede cumplir la pena y sin embargo no ha lavado la culpa.
En Crimen y Castigo de Dostoievsky, está la figura de Raskólnikov que, por diversas razones, decide matar a una vieja usurera. Pero una vez la mata se da cuenta de que él ya no puede vivir, entonces entierra el botín que robó, como para dar a entender que se distancia del acto, pero reconoce que ya su vida depende de la vida que ha arrebatado. Esa es la culpa, entender que más allá del crimen, que es un delito, hay un daño, que es la culpa, que hay que tenerla en cuenta si queremos hablar de justicia. El delito no es más que una parte de la inmoralidad del acto.
Hoy en día estamos viviendo una relación extraña entre política y justicia…
No es por casualidad que Montesquieu hablara de las tres patas de la democracia y de la independencia de los poderes, que ha desaparecido. Realmente el poder ejecutivo ha fagocitado al legislativo y al judicial, y es un espectáculo, algo general lo cual no consuela nada, pero que indica que la democracia no mejorará necesariamente con el tiempo.
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Generaciones después de su fundación, Macondo se ve afectado por la peste del olvido. Es cierto que Aureliano Buendía concibió una fórmula para defender a los habitantes de las evasiones de la memoria que padecía el pueblo entero. Comenzó marcando cada cosa con su nombre: mesa, silla, reloj, puerta, pared, cama, cacerola. Incluso a la entrada del pueblo puso un cartel que decía Dios existe. En todas las casas se habían escrito claves para memorizar los objetos y los sentimientos. Pero todo este sistema exigía tanta vigilancia y fortaleza moral, que muchos sucumbieron al hechizo de una realidad imaginaria, inventada por ellos mismos, que les resultaba menos práctica y más reconfortante.
Berta Ares
Libros citados
Gabriel García Márquez, Cien años de soledad
Reyes Mate, La herencia del olvido
Reyes Mate, Tratado de la injusticia
Miguel de Cervantes, El Quijote
Immanuel Kant, La Religión dentro de los límites de la mera razón
Javier Cercas, Anatomía de un instante
Fiódor Dostoievski, Crimen y Castigo
Bibliografía destacada de Reyes Mate
La razón de los vencidos. Anthropos (Barcelona, 1991)
Memoria de Occidente. Anthropos (Barcelona, 1997)
Penser en espagnol. PUF (París, 2001)
Auschwitz. Actualidad moral y política. Trotta (Madrid, 2003)
A contraluz de las ideas políticamente correctas. Anthropos (Barcelona, 2005)
Medianoche en la historia. Trotta (Madrid, 2006)
Luces en la ciudad democrática. Guía del buen ciudadano.
Pearson Alhambra (Madrid, 2007)
La herencia del olvido. Errata Naturae (Madrid, 2009)
Tratado de la injusticia. Anthropos (Barcelona, 2011)
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